马勇：从大历史视角 鸟瞰3000年中国儒学

时间：《中国儒学三千年》分享会 

地点：东江书院

嘉宾：马勇  著名历史学者，中国社会科学院研究员

主办：东江书院

著名学者马勇积40年之功，从大历史的视角，给3000年中国儒学的发展做了鸟瞰式的描述，为读者建构了一个宏观框架。剖析儒学如何影响政治格局与制度，又如何影响社会文化与民族性格的。每个中国人的血脉里天然就有儒学的基因，读懂中国，必先读懂中国儒学；一部中国史，就在3000年儒学史里。

几代学者的思考、研究

使得有可能重述

完整有序的儒学史

《中国儒学三千年》这本书是我的专业。

我读书时就是复旦大学中国文化史专门史专业，毕业论文写的就是汉代经学，主要讨论汉代时期的春秋学以及公羊、左传、谷梁诸学派。1986年毕业到了社科院，90年代初正好参加庞朴先生的一个儒学项目。庞朴先生几年前去世了，他是《历史研究》的主编，也是联合国教科文组织的中国编委。更重要的，庞先生是“文革”结束后国内外最早提出重新研究孔子、儒家，是对“文革”晚期“批林批孔”运动最重要也是最早的重新思考者。因此之故，东方出版中心约请庞先生参照他们已经出版的《中国佛学》，组织一套《中国儒学》四卷本。受庞先生邀请，我和其他几位一起分担了这套书的撰写。那是三十多年前的事情，我还是很年轻的学者。我负责四卷中的第一卷，是一个儒学简史，用比较明白流畅的文字描述儒学的全部发展史。

从学术史观点看，到那时，学术界尚没有一部真正打通古今的儒学史。相关研究基本上都是分工合作，研究者差不多都是在一个断代、一个专题当中去写作。当然我个人也是如此，在研究儒学的时候，也是先研究汉代一个段落，研究董仲舒一个人物，研究孔子一个人物，写汉代公孙弘、董仲舒。只有深入的点的研究，才能撑起整体的研究，否则就是泛泛而谈，无法深入。但是只有点的研究，只见树木，不见森林，就无法看到儒学全貌。庞先生让我在点的研究基础上更进一步，描述儒学发展史的全貌，写一本非专业都能阅读的儒学史。

我的太老师，复旦大学历史系周予同先生，他给近代湖南学者皮锡瑞的《经学历史》加了详细注释。这个本子，算是近代以来真正打通古今的力作。皮锡瑞是著名的今文经学者，他在政治上主张改革，是湖南维新运动时期比较重要的人物。这本《经学历史》，加上周予同先生的注释，让我们看到了中国经学史、儒学史的全貌，至今仍具有很重要的参考价值。

如果不是客观上的影响，我相信周予同先生，以及我的老师朱维铮先生都有可能写出自己首尾一贯、逻辑自洽的经学史、儒学史。我们今天去读《周予同先生经学史论著选辑》，可以体会到其充分继承了他的老师孙诒让、钱玄同等人的经学传统，既尊今更重古，合今古文为一炉，超越今古，从历史的脉络，而不是从尊经重儒的立场研究经学、儒学。这是一个重要的变化，自此始，儒家经典方才进入真正意义上的学术研究。

《周予同先生经学史论著选辑》由朱维铮先生编辑完成。这部书出版几十年，对中国学术界影响甚巨。也因为这个原因，朱老师的经学史、儒学史研究，一方面继承了自章太炎以来的家法、师法学术史传统，另一方面朱老师的理论素养使他对中国经学史、儒学史重大问题有了全新的、更合乎历史真相与历史逻辑的解释。记得初入师门时，得读朱老师刚刚在一本非常专业小众论文集上，重论儒术独尊历史过程的长篇论文，严密的论证，充分的史料，极富启发的新意，让人不得不佩服得五体投地。朱老师关于儒学、经学的论文很多，从孔子至章太炎、康有为、梁启超，都有鞭辟入里的分析。

几代学者的思考、研究，使我们有可能重述一个完整有序的儒学史。所以，当庞先生约请我做这个项目时，我毫不迟疑地答应，用几年时间，系统梳理了儒学史，并就一些重大问题进行专题研究。现在呈现在各位面前的这本《中国儒学三千年》，就是这一系列工作的延续。

周朝800年历史

大致处于可自由言说

自由行走的状态

各位知道孔子距今两千五百年，我这里说“儒学三千年”根据何在？

孔子是儒家学派的创建人，但作为职业的“儒”，在孔子之前就已存在。在“孔孟儒学”概念成立前，儒学史上最常用的说法是“周孔儒学”，“周”就是指周朝创建者之一周公。正因为周公“制礼作乐”，儒学发生蜕变，至孔子逐渐成为一个极负盛名的思想流派。

据王国维《殷周制度论》的研究，殷商王朝建构的文明是一个商业气息很浓的文明。但是殷商是在广义中原文明的东南角，就是今天河南安阳往东走往南走，一直到海，都是殷商。那么周人呢，是在西北地区，今天山西、甘肃这一带。周人和殷人有一个漫长的共时期。与殷文化不同，周人是一个农业文明。在人类历史上农业文明是属于进化比较早的一个文明，就是它开始驯化了一些野生物、植物，农业文明要观察四时变化，因此农业文明比其他文明形态要高。商业文明当然也很高，这是商朝。

殷周共时的时候，各自发展商业、农业。但是等到武王伐纣，把商朝给完全颠覆掉之后，周朝所建构的就是周公以“先周文明”为基础的一套全新的农业文明。当然，这个文明也汲取了殷商的文明因子，所以孔子后来说，“周因于殷，其损益可知也”。周公在周初重新建构了一个制度架构，这个制度架构是以批判商朝为主，要把商朝的重商主义给扬弃了，强调农业为本，强调血缘和地缘的关系。因此周朝开启的新文明形态就是接续“先周农业文明”，更强调血缘、地缘、亲情。这是殷周之际的大变化。

这个变化不只是一个伦理的、观念的变化，而是与新朝的政治架构相吻合的。周朝建构的是一个分封体制，把天下分了70多份，按照血缘关系远近，按照军功大小，分邦建国。分邦建国就导致了一个大变化，原来商朝、先周，在中央层面的礼仪教化、文化发展、刑法、医疗等设施就没有意义了，因为各个诸侯国在自己领地里享有充分治权。所谓“官学下移”“学在民间”，说的就是这种情况。周王室继续保有的教育文化设施，只具有示范意义，不具有领导功能。这种安排，当然使学术有了更大的自由空间。

我们看周朝800年历史，大致处于一个可以自由言说、自由行走的状态，所以孔子和后世思想家动辄怀念三代，“梦见周公”，其意义就是周初的制度设计。这也就是西方史学家所说的所谓“轴心时代”。西方在轴心时代，奠定了后世思想文化的基础。中国的轴心时代也是这样，不仅儒家获得了发展，其他各派也有了自由发展的空间与机会。墨家、法家、道家、刑名家、农家等，几乎都在这个过程中发生。

到孔子，作为一个学术流派，儒家大致成型了。孔子仅仅活了七十三岁，但前后跟随过他的门徒竟然有三千人之多，其中贤人七十二，还有“孔门十哲”。于此，我们可以感觉周朝有一个学术自由的发展空间、自由讲学的空间。到孔子，儒家就走向了很典型的一个学派。孔子之后，儒分为八，成为一个很大的学术共同体。几乎与此同时，墨子之后，“墨离为三”，也是一个颇具规模的集团。至于法家更不必论了，法家和政治结合更紧，秦国、齐国、晋国、魏国等，都有法家的活动。

由此可见，周朝分封体制让各个流派有了自由发展的空间。“此处不留爷自有留爷处”，孔子、孟子、荀子、韩非子等在其一生中都不是固守一国，而是在列国游走，寻找机会。诸子普遍奉行的就是“思以其道易天下”，用自己的思想、思路、方案去改造世界。这大约就是中国士大夫最悠久的历史传统。

凭借自己的思想

去影响各国统治者

这才是儒家的真精神

思想的竞争才能使思想的价值、特色凸显。墨家的兼爱、非攻、尚同、尚贤、天志、明鬼、节葬、节用；道家者流，历记古今成败存亡之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，绝礼学，弃仁义，独任清虚可以为治。阴阳家敬顺昊天，授民以时。至于法家，信赏必罚，以辅礼制。与这些思想流派相似，儒家学派自周孔开始，也逐渐形成了自己的特征。据《汉书·艺文志》，儒家学派“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。

比较各家思想，各有特色，儒家更多关注仁义、王道、正义、公平这些东西。读孔子、孟子，特别是孟子的东西，他所强调的爱有差等，和墨子绝对兼爱主义有很大差别。这是儒家所提供的一个资源，是自由的轴心时代最值得注意的思想背景。

轴心时代的儒家与其他各家一样，学在民间，并不享有特别待遇。孔子一生四处奔走如丧家之犬，就很形象说明儒家是凭借自己的思想去影响社会，主要是影响各国统治者，而各国统治者往往因为功利的原因，对儒家的道理以为迂阔，不太上心。孔子、孟子都有不太好的遭遇。但这才是儒家的真精神。

到了秦汉一统，直至晚近的帝国晚期，在这漫长的2000年，儒家仍然起到很大的功能。在书里面我就分析这个秦朝建立是摧毁儒家，焚书坑儒。“后儒家”之后的秦朝，是一个不稳定的政治架构。贾谊分析秦二世而亡的主要原因，就是太残忍，用尽法家严酷的刑法，而缺少儒家的仁义道德，缺少仁爱思想。所以从贾谊以来，两千年分析秦朝教训，都是从这种角度来分析的，很少从富国强兵的视角去肯定法家的残忍寡恩。

秦亡之后的汉朝，刘邦和他的执政团队当中的萧何、曹参、陈平，就是汉代第一代军功集团，他们自己并不懂学问，并不懂文化，但是他们知道天下治理不可能靠军功贵族去把握，必须要用知识人。因此这时有一个很重要的人物，就是我在书里写到了陆贾。陆贾跟着刘邦打天下，但他一天到晚在刘邦面前讲儒家伦理道德，仁义礼智信，告诉刘邦马上可以得天下，但马上无法治天下，治天下还是需要专业团队，需要知识。刘邦听了也很烦，他告诉陆贾别说了，你写出来吧。这就是传颂两千年的陆贾《新语》。

从此开始，儒家的地位慢慢上升。七十年后，汉朝的经济获得极大发展，又遇到雄才大略的汉武帝，更因为遇到了董仲舒，儒学于是从诸子之一上升为帝制时代官方意识形态，并由此建构了超稳定的社会架构。

定位董仲舒为

帝国体制的建构者

先前思想的终结者、集大成者

董仲舒的建议是“罢黜百家，独尊儒术”，也就是说，建议汉武帝将七十年来已经恢复生机的诸子百家都禁绝。这个说法乍听起来就是文化专制主义，实行垄断。其实如果仔细分析董仲舒所重构的“儒术”，可以很清楚地看到，这个儒术并不是周孔儒学，也不是孔孟儒学的复活，而是一种重构，是董仲舒的汉代新儒学。

我在这本书里对此有细致分析，因为我对董仲舒有过专门研究，我的《董仲舒传》将董定位为帝国体制的建构者，先秦思想的终结者、集大成者。意思是什么呢？董仲舒罢黜百家，是让百家没有单独存在的可能性。但是如何才能让百家没有单独存在的可能性呢？那就必须改造重构儒学体制。

我们知道，不论周孔，还是孔孟，大概都属于“未知生焉知死”“不语怪力乱神”的人文主义，但我们读董仲舒与汉武帝的对话，他的关切就是“天人相与之际”，就是灾异论、谴告说。这些思想深刻影响了中国社会两千年，但从思想源头言，就是董仲舒“新儒家”对阴阳五行说的吸收与改造。董仲舒用这种思想去影响中国政治，比如他以高庙火灾劝告武帝反省施政措施，在某种意义上说确实起到了规劝统治者的功能。荀子坚信天行有常，不因人的行为而改变，现在董仲舒则强调天如果反常，一定是因为人间有问题，帝王就应该就此反省，下诏罪己。

至于墨家的兼爱，法家的法治，道家的清虚自守，刑名家的循名责实等，几乎都被董仲舒改铸吸收到新儒家思想体系中了。于是，各家就失去了独立存在的价值。后世研究者在讨论中国文明时所谓“外儒内法”等，其实就是看到了董仲舒之后新儒家思想体系的复合性。

董仲舒建构的思想体系极为庞大，他将人间与超人间做了嫁接，构成一个闭环的天人系统。在这个系统中，人世间天子最大。但在天人相与之际，天子只是天之子，并不是最大，最大是天。但天是什么，董仲舒在《春秋繁露》中说，天就是那些默默无闻的芸芸众生，他们的意志才是天子行政的依据。但这些芸芸众生并不能表达，没有能力表达，那么就有专门的士大夫阶级行使这个权利。这些设计，戳穿了，并不复杂，但却深刻影响了后来的中国社会。

因此在帝制时代，天人合一的理论，使我们一直到晚清帝制结束的时候，都还很好地约束了、规训了统治者。原来我们很多都认为统治中国的帝制时代的统治者，好像权力无边大、没有边界。其实它有个边界，就是董仲舒所设想的，用天来约束它。董仲舒建构的这个理论在帝制时代解决了各种复杂的关系。

儒家伦理，从周公到孔子到董仲舒，都把整个中国社会结成了一个网状，家国同构。国是家的放大，家是国的缩小，层层官员就是父母官。儒家所提出的这个理论建构，确实满足了帝制时代中国农业文明的需要。如果不是人类历史后来发生这么大的变化——工业化发生，工业社会发生，儒家的东西确实可以满足农业文明这个需求。

所以直到17世纪，西方人到中国来，看到中国社会秩序井然，他们都觉得新奇，赞叹不已。我在书里讲到，马可·波罗、利玛窦、汤若望、南怀仁，直到18世纪启蒙运动，伏尔泰、孟德斯鸠，西方人看中国还是高眼看的，因为中国的现象让他们想到，柏拉图所期望的哲学家治理在中国这块土地上成为现实。所谓哲学家治理，就是一个文人政权来主导着全国，皇帝可以命题去考进士，进士都由他命题，由他判卷子，皇帝就是这种大哲学家。每个知县都是科举考试的胜出者，这显然是一种程度非常高的治理模式。

儒家思想主导的中国文明

是一种可塑的文明形态

写到这儿为止，中国历史上的儒家还是很重要的。但是后来儒家出问题了。

它出的问题在哪儿呢？大航海之后，人类文明发生了一次根本性的变化，就是原来从来没有人想到，孔子也没有想到，孔子说未来就是“大道之行也，天下为公”，但是孔子根本就没想到农业文明之外会产生一个工业文明。大航海之后全球一体化，在英伦三岛慢慢产生工业文明，到18世纪产生工业革命。工业革命再产生工业化社会，工业化社会使物质的生产高度地便捷化，社会群体发生很大分化，就是有闲阶级出现。城市居民不再捆绑在土地上，而是有更多时间去思考其他问题。

那么在这个过程当中，16世纪、17世纪、18世纪一直到19世纪，我们中国就慢慢从比较顺畅的体制，向比较麻烦的体制转型。我们在工业化背景下究竟应该建立什么样的伦理？各位看到我在书里讲辛亥革命前后中国非常纠结，那之前，就是在19世纪晚期面对西方的时候，中国的儒家给提供的是堂而皇之的“中学为体，西学为用”，以为中国就是缺一点这种坚船利炮嘛，但中国伦理道德、文化底牌都是对的，都是好的。中体西用，就是儒家在19世纪给的方案。

但是19世纪晚期，甲午战争以后，中国知识精英开始思考儒家的局限性，认为儒家的东西可能不行，没有办法面对工业化的冲击来。渐渐地，中国思想开始脱离儒家的轨道，接纳西方。维新、新政、宪政、共和，就是一个逐渐“脱儒”的过程。至共和建构之后不几年发生帝制复辟，人们才恍然有悟，如果不能将儒学连根拔起，中国就无法向现代社会转型。陈独秀、吴虞打孔家店，就是认为孔孟之道不合乎现代生活，儒家的血缘地缘伦理社会，是农业文明熟人社会的产物，用在工业化、城市化的陌生人社会肯定不行。孔子、儒家成为中国社会进步的阻力。

陈独秀等人发起的新文化运动就是要冲击孔子以来儒家对中国人的束缚，就是伦理的枷锁，三纲五常的枷锁。陈独秀他们认为这些观念不合乎现代生活，无法满足工业化的陌生人社会需求。中国应该重建新的伦理观念，以契约精神适应工业化的陌生人社会。

这个说法当然有正确的一面。儒家伦理确实反映的是农业文明状态下的人际关系，家国同构，伦理早熟。在一个熟人社会，大家默认共有的价值观，这对于工业化社会效用有限。但是，当工业化在中国，在东亚发展一百多年后，我们再看儒家伦理的意义，似乎又觉得陈独秀的看法过于绝对。儒家伦理不仅不排斥工业化，而且在工业化发生过程中，有时具有相当正面的促进意义。这在东亚一些地方的实践中获得了印证。

其实，从思想上的观点看，在新文化运动发生之初，相反的讨论就已经开始。1914年，第一次世界大战爆发，严复就敏感意识到，300年资本主义发展造就了一个畸形状态，高度的物质文明不是为人们提供了便捷、富足，而是杀人利器更锋利。严复说，三百年资本主义发展，得到的只是八个字“寡廉鲜耻，杀人利己”，人类的未来，有待于重新理解儒家、孔子的真意思。

严复是二十年来一直推动学西方的先行者，和他的情形最相似的还有梁启超。梁启超也是近代中国最著名的启蒙思想家，是比较西化的一派人。欧战结束，他带着一批学生游历欧洲，战争造成的灾难引起了他内心深处的震撼。梁启超觉得，科学的发展、资本主义发展带给人类的不是一种富庶，而是一种罪恶、一种问题。他和严复不约而同想到，仅靠西方物质发展拯救不了人类，还是应该回望中国的孔孟之道，才能给人类提供一种更好的智慧资源。

儒家思想主导的中国文明，是一种可塑的文明形态，它的历史充分证明儒学会面向未来，会设法解决新问题。回望过去三千年中国历史，我们应该对儒学的未来建立足够的信心，一个开放的现代的儒家精神一定会找到自己的方向。

整理/雨驿